“Çağımızda ortaya çıkan bütün milliyetçi ve şovenist ideolojiler ve onlardan türeyen hareketlerin tümü de canlılıklarını yitirmişlerdir. Kısacası, tüm insan yapımı bireysel ve kollektif teorilerin başarısız olduğu kanıtlanmıştır. 

“Bu belirleyici ve şaşırtıcı kavşakta sıra, İslâm’a ve İslâm ümmetine, maddî buluşları yadsımayan İslâm’a gelmiş bulunuyor.” (Milestones, International Islamic Federation of Student Organizations, tarihsiz, s. 9-10) Bütün dünyanın “Allah’ın yeryüzündeki egemenliğine karşı bir isyan temeli üzerinde yükselen bir Cahiliyeye batmış olduğunu” (aynı yerde, s. 15) söyleyen Kutub, insanın insan üzerinde baskı kurmasının nedeninin de bu olduğunu belirtiyor. Daha ilerde ise, insanlığın yüzyıllardır bir Cahiliye döneminde yaşadığını, içinde yaşadığımız ortamın tümünün, insanların düşüncelerinin, inançlarının, sanatlarının, yasalarının, yönetimlerinin, hatta İslâmi kültür, İslâmi felsefe, İslâmi kaynaklar olarak bilinenlerin tümünün Cahiliye döneminin ürünleri olduğunu ileri süren Kutub, çözümün İslâm’ın o saf özüne ve kaynağına, Kuran’a ve onun ilkelerine, egemenliğin sadece Allah’a ait olduğunu söylediği Muhammed dönemine dönmekte yattığını söylüyor. 

Siyasal İslâm; tekelci kapitalizmin egemen olduğu çağımızın temel sorunlarının Kuran’ın hükümleri esas alınarak çözülebileceğini ileri sürmektedir. Ne var ki Kuran; M. S. 7. yüzyılda, ulaşımın, haberleşmenin, ticaretin ve hatta savaşın develerle ve atlarla yapıldığı, dünya halklarının birbirleri ve yaşadıkları gezegen, hatta kendi ülkeleri hakkındaki bilgilerinin çok sınırlı olduğu, Muhammed’in bilgi ve deneyim kaynaklarının Arabistan’da çeşitli din ve mezheplerden din adamlarıyla ve Suriye, Yemen, Filistin, Irak, İran gibi ülkelere yaptığı yolculuklarda değişik insanlarla yaptığı tartışmalarla sınırlı olduğu bir dönemde ve o çağın en geri ülkelerinden birinde yazılmış ya da daha doğrusu “indirilmiştir.” (1) Kuran, o dönemin Arabistanı’nın pre-kapitalist sosyo-ekonomik formasyonunun gereksinimlerini karşılamak ve Muhammed ve çevresinin M. S. 7. yüzyıl Mekkesi ve Medinesi’nde karşı karşıya bulunduğu sorunları çözmek için kaleme alınmış olan bir metindir. Bugün siyasal İslâm’ın savunucularının ve başkalarının, o günden bu yana her alanda yaşanmış başdöndürücü değişiklikleri ve gelişmeleri gözönüne almaksızın, M. S. 7. yüzyıl Arabistanı’nın mülk sahibi sınıflarının sınırlı ve dar bakış açısıyla yazılmış olan bir metni günümüz insanlığının sorunlarını çözmenin tılsımlı anahtarı olarak sunmalarının kabul edilebilir bir yanı olmadığı açıktır. Hele de bu metnin ve ona dayalı olarak kurulan toplum düzeninin, aşağıda da göreceğimiz gibi, zamanında bile ideal bir toplum olmaktan son derece uzak olmuş olduğu gözönüne alındığında. Demek oluyor ki, bu akımın temsilcilerinin kof ve abartılı savlarının kabul edilebilir bir yanı olmadığı açıktır. Dolayısıyla, Demir’in siyasal İslâm’ın savunucularının bu yaklaşımı onamasınını ve “Mantık sonuçlarına ulaşmış bir ‘politik İslâm’ her türlü eşitsizliğe karşı mücadele eden bir sosyalizmden farklı olamaz” sözlerinde anlatımını bulan bir saptama yapmasını anlamak zor. Kuşkusuz o, bu alıntının hemen öncesinde,

“Politik İslâmcılık içerisinde bugün eşitlikçi ve özgürlükçü bir eğilim yansıyor. Özgürlükçü eğilim ulusçulukla yüzleşip kesin tavır almadığı takdirde, sosyalistlerin uğradığı aynı akıbete mahkûm olacaktır. Yüzleştiği takdirde ise; İslâm ile tanımlanmış bir ulus devlet kurmamak için de dünya çapında insanların dini, dili, soyu, sopu ne olursa olsun, eşitlikçi bir düzen istiyorsa, fiiliyatta kendini İslâmiyet ile değil de, inançların tamamen kişisel olduğu; bütün diğer dinlerin eşit düzeyde olduğu, bir düzenle tanımlamış olacaktır” dediğini ileri sürebilir. Yani, böyle bir denklemin kurulabilmesi için siyasal İslâm’ın belli bir dönüşüm yaşamasını önkoşul olarak belirttiğini. Ancak, bu bir yanıt olarak kabul edilemez; edilemez çünkü ulusçuluğa karşı “kesin tavır” alabilen ve İslâm ile “diğer dinler”i eşit düzeyde görebilecek vb. bir siyasal İslâm, kendisini yadsımış ve siyasal İslâm olmaktan çıkmış olacaktır. Böylesi bir olasılık da hemen hemen hiç derekesindedir. Kaldı ki, Demir de içinde olmak üzere hiç kimsenin terimleri ve kavramları keyfî bir biçimde tanımlamaya ve tarihsel ve somut olguları görmezden gelmeye hakkı yoktur. Şunu da eklemeliyim: Tarihsel deneyim ve günümüzün siyasal pratiği Türkiye’nin, Osmanlı gericiliğinin mirasıyla ve devlet ve egemen sınıfa biat geleneğiyle sakatlanmış siyasal İslâmı içinde ciddiye alınabilecek boyutta bir “özgürlükçü eğilim” olmadığını yeterince göstermiş bulunuyor. 

Siyasal İslâm’a olmadık bir rol biçen Demir sözkonusu mülâkatın bir yerinde şöyle diyor:

“Bu biçimsel ya da hukukî eşitliktir. İlk idealimiz bu olmalıdır. İslâm zamanında bu ideal için yola çıkmıştı. İnsanları farklı aşiretlerden alıp bir tek Allah aracılığıyla eşit kılıyordu.” Ama o yanılıyor. İslâm, bırakalım “her türlü eşitsizliğe karşı” çıkmayı, yani “sosyal ve ekonomik eşitlik” için savaşmayı, biçimsel eşitlik, yani burjuva demokrasisi için de savaşmamıştır. Ne siyasal İslâm’ın kendine temel aldığını söylediği Kuran’ın içeriği böyle bir savı doğrular; ne de İslâm devletinin, Muhammed ve Dört Halife döneminde Kuran’ın hükümleriyle görece uyumlu pratiği. Kadın ile erkeği, köle ve esir ile özgür insanı, yoksul ile zengini, “kâfir” ve müşrik ile Müslümanı eşit görmeyen bir dinin ve o dini esas alan/ aldığını ileri süren bir devletin “biçimsel ya da hukukî eşitliği öğütlediği”, onu gerçekleştirmek için adımlar attığı söylenebilir mi? Kendisine ve onun gibi düşünenlere Kuran’ın neler söylediğini anımsatmakta yarar var. 

Kuran Ne Diyordu? 

Tartıştığımız konuya açıklık getirmek için burada, başını Muhammed’in çektiği hareketin ilkelerini açıklayan Kuran’ın, en azından bazı ayetlerini gözden geçirmemiz gerekiyor. Buraya aldığım ayetler Kuran’ın, eşitlikçi bir toplum ya da “biçimsel ya da hukukî eşitliği” öngörmediğini göstermekle kalmıyor; bu ayetler şiddet dozu hayli yüksek bir dili olan Kuran’ın barışçı, demokratik ve hoşgörülü bir toplum modeli öngörmediğini de çok açık bir biçimde gösteriyor. Ancak bunu Muhammed’in otoriter kişiliğiyle ya da Arap toplumunun savaşçı gelenekleri gibi son derece ikincil önem taşıyabilecek gerekçelerle açıklamak tümüyle yanlış ve metafiziksel bir yaklaşım olacaktır. Bir üstyapı öğesi olan dinlerin deyim yerindeyse kendi tarihleri yoktur. Onlar, tümüyle pasif bir nitelik taşımezlar elbet; ancak, son çözümlemede toplumun maddî-ekonomik temelinin bir yansımasıdırlar. Bir başka anlatımla, toplum yaşamını düzenleyen çok sayıda kural içermesi ve bu kuralların yaşama geçirilmesini güvence altına alacak cezalar ve yaptırımlar öngörmesi, İslâm’ın doğduğu tarihsel (ekonomik ve siyasal) koşullarla ilgilidir. İslâm’dan farklı olarak Hristiyanlık, Roma İmparatorluğu’ndaki ezilen ve dışlanan kitlelerin bir hareketi olarak doğmuş, taraftarları 300 yıldan fazla bir süredir dönemin dünyasının bu en güçlü devletinin baskısı ve terörü altında ezilmişti. Bu dinin mensupları, ancak M. S. 313’de İmparator I. Konstantin’in ve M. S. 380’de İmparator I. Teodosyus’un çıkardığı yasalarla rahat nefes almış ve Hristyanlık bu ikinci tarihte İmparatorluğun resmî dini hâline gelmişti. Ve bu süreç de kaçınılmaz bir biçimde, Hristiyanlığın ezilen ve dışlanan kitlelerin dini olmaktan çıkması ve egemen sınıfın dini hâline gelmesiyle ve daha sonraki tarihlerde ise resmî Hristyanlıktan farklı ve ona karşı “halk Hristiyanlığı” akımlarının doğmasıyla elele gitmişti. İslâm ise, -Demir’in savının aksine- ezilen ve dışlanan kitlelerin belli ölçülerde desteğini almış olmakla birlikte onların bir hareketi olarak doğmamıştır. O, Mekke tacirlerinin daha zayıf katmanlarının bir hareketi olarak doğmuş, çok kısa süren bir muhalefet döneminden sonra, Arabistan’da merkezî bir siyasal otoritenin, yani devletin kurulması hareketinin ideolojisi olmuştur. Kuran’ın ve onun dilinin azarlama, tehdit ve ceza, hatta işkence ve ölüm gibi terim ve kavramlarla niteleniyor olması, işte onun bu doğuş ve gelişme koşullarıyla ilgilidir. Şimdi Kuran’ın ne dediğine bakabiliriz: 

İslâm, savaşlarda ya da akınlarda esir alınan kişiler ve köleler için asla “biçimsel ya da hukukî eşitlik” öngörmemektedir. Nisa sûresinin 25. ayetinde köleler için şöyle deniyor:

“İçinizden, imanlı hür kadınlarla evlenmeye gücü yetmeyen kimse, ellerinizin altında bulunan imanlı genç kızlarınız (sayılan) cariyelerinizden alsın.” (Kuran-ı Kerim ve Türkçe Açıklamalı Meali, Hadimü’i ş-şerifeyn Kral Fehd Mushaf-ı Şerif Basım Kurumu, s. 81). Aynı konuda Nahl sûresinin 75. ayetinde şunları okuyoruz.

“Allah, hiçbir şeye gücü yetmeyen, başkasının malı olmuş bir köle ile katımızdan kendisine verdiğimiz güzel rızıktan gizli ve açık olarak harcayan (hür) bir kimseyi misal verir. Bunlar hiç eşit olurlar mı?” (aynı yerde, s. 274) 

İslâm, insanlığın yarısını oluşturan kadınları ikinci sınıf bir konuma mahkûm etmektedir. Nisa sûresinin 34. ayetinde şöyle deniyor:
“Allah’ın insanlardan bir kısmını diğerlerine üstün kılması sebebiyle ve mallarından harcama yaptıkları için erkekler kadınların yöneticisi ve koruyucusudur… Baş kaldırmasından endişe ettiğiniz kadınlara öğüt verin, onları yataklarında yalnız bırakın ve (bunlarla yola gelmezlerse) dövün.” (aynı yerde, s. 83) Aynı sûrenin 11. ayetinde miras paylaşımında erkeğe, kadına kıyasla tanınan üstünlük şöyle anlatılıyor:

“Allah size, çocuklarınız hakkında, erkeğe, kadının payının iki misli (miras vermenizi) emreder.” (aynı yerde, s. 77) Bakara sûresinin 228. ayetinde ise şöyle deniyor:
“Ancak erkekler, kadınlara göre bir derece üstünlüğe sahiptirler.” (aynı yerde, s. 35) Kuran, kadının erkek karşısındaki daha aşağı konumunu Peygamberlerin hep erkek olmalarına işaret etmek suretiyle de doğruluyor. Yusuf sûresinin 109. ayetinde şöyle deniyor:

“Senden önce de şehirler halkından kendilerine vahyettiğimiz erkeklerden başkasını peygamber göndermedik.” (aynı yerde, s. 247) 

Kuran’da, insanların birbirlerine eşit olmadıkları açıkça savunulmaktadır da. Zuhruf sûresinin 32. ayetinde şöyle deniyor:

“Dünya hayatında onların geçimliklerini biz paylaştırdık. Birbirlerine iş gördürmeleri için kimini ötekine derecelerle üstün kıldık.” (aynı yerde, s. 490) Aynı konuda Enam sûresinin 165. ayetinde şu satırlara rastlıyoruz:

“Sizi yeryüzünün halifeleri kılan, size verdiği (nimetler) hususunda sizi denemek için kiminizi kiminizden derecelerle üstün kılan O’dur.” (aynı yerde, s. 149) Kuran’ın Nahl sûresinin 71. ayetinde ise şöyle deniyor:
“Allah kiminize kiminizden daha bol rızık verdi. Bol rızık verilenler, rızıklarını ellerinin altındakilere verip de bu hususta kendilerini onlara eşit kılmazlar.” (aynı yerde, s. 273) 

Kuran, İslâm’ın buyruk ve öğütlerine uymayanlara bu dünyada da ağır cezalar vâdetmektedir. Örneğin, Nur sûresinin 2. ayetinde şöyle deniyor:

“Zina eden kadın ve zina eden erkekten her birine yüz sopa vurun; Allah’a ve ahiret gününe inanıyorsanız, Allah’ın dininde (hükümlerini uygularken) onlara acıyacağınız tutmasın.” (aynı yerde, s. 349) Maide sûresinin 38. ayetinde ise şöyle deniyor:

“Hırsızlık eden erkek ve kadının, yaptıklarına karşılık bir ceza ve Allah’tan bir ibret olmak üzere ellerini kesin.” (aynı yerde, s. 113) 

Herhâlde –en bağnaz Müslümanlar dışında- hiç kimse, M. S. 7. yüzyılda belirlenmiş olan bu ve benzer hükümlerin bugünün toplumuna uygulanabilir olduğunu, daha da önemlisi o dönemin egemen anlayışına göre yazılmış olan böylesi bir metnin yardımıyla bugünün sorunlarının çözülebileceğini savunmaya kalkmayacaktır. 

Bayrağımızın Ne Olduğu Anlamsız ve Önemsiz mi? 

Demir’in Adil Medya’ya verdiği mülâkatta şunları da söylüyor:

“Bayrağımız İslâm olmuş, Hıristiyan olmuş, Aydınlanma olmuş, Sosyalizm olmuş, bunların hiçbir önemi yok. Bizim ne olduğumuza ilişkin söylemlerimizin anlamı yok. Gerçekte somut olarak ne istiyoruz; ne için mücadele ediyoruz? Buna değer vermek gerekiyor.” 

Objektif içeriği bakımından bu sözler Marksizmden din doğrultusunda bir kaçış ve/ ya da İslâm’ın ve dinin yüceltilmesi anlamına geliyor. Eğer belirleyici olan bayrağımızın ne olduğu DEĞİLSE, eğer İslâm olmak, Hristiyan olmak, Aydınlanmacı olmak, sosyalist olmak arasında bir FARK YOKSA, o zaman Marksizme de GEREK YOKTUR. Marksistler, -işçi sınıfının ve diğer ezilen/ sömürülen katmanların kurtuluşu davasına yarar sağladığı ölçüde özellikle taktikler alanında en geniş esneklikten yanadırlar ve olmalıdırlar da. Ama bu onların, ideoloji ve teori alanında bir uzlaşmadan, hatta bir aynılaşmadan ve Demir’in yaptığı gibi bayrakları karıştırmaktan, hatta tek bir bayrak altında toplanmaktan yana oldukları ve bunun olanaklı olduğu anlamına asla gelmez. Böyle bir tutum, ideolojik ve siyasal intihar anlamına gelir. Neden? 

Herşeyden önce, İslâm (ya da herhangi bir din) ile Marksizm arasındaki sınırların kaldırılabileceği düşünülemez. Muhammed’in kafasının ürünü olan Kuran, o dönem dünyasının ulaştığı kültürel-entellektüel düzeyin hayli altında bir metindir. Dönemin Arap mülksahibi sınıfının çıkarlarını meşrulaştırmaya hizmet eden ve tutarsızlıklarla dolu olan Kuran’ın içeriği, Marks ve Engels’in 19. yüzyılda oluşturduğu ve dönemin kültürel-entellektüel düzeyinin doruğuna ulaşmış, hatta bir çok yönüyle bugün bile aşılamamış bir teoriyle hiçbir biçimde karşılaştırılamaz. Daha da önemlisi Marksizmin diyalektiksel materyalist ve bilimsel metot ve yaklaşımıyla Kuran’ın ve İslâm öğretisinin metafiziksel, idealist ve bilim-dışı niteliği arasındaki aşılamaz mesafedir. Ne yazık ki, içinden geçmekte olduğumuz siyasal gericilik döneminde pek çok devrimci, Kuran’ın, birtakım ahlâk öğütlerinin ve toplumsal davranış kurallarının yanısıra, evrene, dünyaya, doğaya ilişkin ve hiçbir bilimsel temeli olmayan öykülerle, aptalca savlarla, en ilkel türünden boşinanlarla dolup taştığını âdeta unutmuştur. Şunu da eklememe izin verilsin: İslâm (ve belli ölçülerde diğer dinler de) kendi temel önermelerini ya da hükümlerini Allah’ın buyrukları saymakta ve dolayısıyla bunların eleştirisini ya da gözden geçirilmesini bile hiçbir biçimde kabul etmemekte, hatta bu önerme ve hükümlerin eleştirilmesi ve sorgulanmasını ağır bir suç olarak görmektedir. Örneğin Kuran, kâfirlere (=Muhammed’e ve İslâm’a inanmayan insanlar) ve müşriklere (=Tanrıya ortak koşanlar) karşı çok sert tehditler savurmaktadır. Bunu bir kaç örnekle gösterelim:

“(Ayetlerimizi) inkâr etmiş ve kâfir olarak ölmüşlere gelince, işte Allah’ın, meleklerin ve tüm insanların laneti onların üzerinedir.” (Bakara sûresi, 161. ayet, Kuran-ı Kerim ve Türkçe Açıklamalı Meali, s. 23)

“İnkar eden ve ayetlerimizi yalanlayanlara gelince onlar cehennemliklerdir.” (Maide sûresi, 10. ayet, aynı yerde, s. 108)

“Ehl-i kitap ve müşriklerden olan inkârcılar, içinde ebedî olarak kalacakları cehennem ateşindedirler. İşte halkın en şerlileri onlardır.” (Beyyine sûresi, 6. ayet, aynı yerde, s. 597)

“Haram aylar çıkınca müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün; onları yakalayın, onları hapsedin ve onları her gözetleme yerinde oturup bekleyin.” (Tevbe sûresi, 5. ayeti, aynı yerde, s. 186)

“… yakıtı, insan ve taş olan cehennem ateşinden sakının. Çünkü o ateş kâfirler için hazırlanmıştır” (Bakara sûresi, 24. ayet, aynı yerde, s. 3) 

Demek oluyor ki, M. S. 7 yüzyılda oluşmasından bir süre sonra donmuş ve katılaşmış böylesi bir ideoloji ile insanlığın bilim hazinesinin büyümesine ve toplumsal gelişmeye paralel olarak kendisi de gelişen ve elbette eleştiriye açık olan ve ilkelerini  kabul edenler tarafından da yer yer kıyasıya eleştirilen bir bilimsel teorinin aynı kategoriye konmasının olanaksız olduğu açıktır. 

Öte yandan, Demir’in bu yaklaşımının pratikte işçi sınıfının siyasal öncüsünün bağımsız örgütlenmesinin ve dahası her türden devrimci ve demokratik örgütlenmenin reddi ve örgütsel alanda en uç düzeyde tasfiyeciliği öğütlemek anlamına geldiği de açık. Eğer isteklerimizin İslâm, Hristiyanlık gibi dinlerin ya da bir başka Marksist-olmayan ideoloji ve siyasetin bayrağı altında gerçekleştirilmesinin olanaklı olduğunu söylüyorsanız ne bir Komünist Partisi’ne, hatta ne de herhangi bir devrimci örgütlenmeye gerek olmadığını söylüyorsunuz demektir. Bu mantığa göre yapmanız gereken de, size göre “bayrağı hiç de önemli olmayan” bu örgütlerden, sözkonusu istekleri gerçekleştirme olanağı en fazla olanın saflarında yer almak olurdu. Oysa Marks, Almanya’da 1848 devriminin yenilgisinden SONRA bile Komünist Birliğe yaptığı çağrıda proletaryanın bağımsız örgütlenmesini şu sözlerle savunuyordu:

“Demokratik küçük burjuvazi, her yerde ezilmekte olduğu şu anda, proletaryaya genel olarak birlik ve uzlaşma öğütlüyor, ona elini uzatıyor ve her türden görüşü demokratik bir parti içinde kucaklayacak geniş bir muhalefet partisinin kurulması için çabalıyor, yani işçileri, ardında kendi özel çıkarlarının gizlendiği sosyal-demokrat lafların egemen olacağı ve sevgili barış uğruna proletaryanın özel istemlerinin ön plana getirilmeyeceği bir parti örgütüne bulaştırmaya çabalıyor. Böyle bir birlik tamamen onların yararına ve tümüyle proletaryanın zararına olacaktır. Proletarya sahip olduğu ve büyük emeklerle sağlanmış bağımsız konumunu yitirecek ve bir kez daha resmî burjuva demokrasisinin bir eklentisi olma durumuna düşecektir. Bu birlik, bundan ötürü, en kesin bir biçimde reddedilmelidir.” (“Merkez Komitesinin Komünist Birliğe Çağrısı”, Karl Marx ve Friedrich Engels, Seçme Yapıtlar, Birinci Cilt, Ankara, Sol Yayınları, 1976, s. 218) 

Marks’ın çizgisini izleyen Lenin Temmuz 1920’de, Komintern’in İkinci Kongresi’ne sunduğu tezlerinde, komünist hareketin ve proletaryanın özel olarak –genel olarak dinsel referanslı hareketlerden daha ileri konumda bulunan- ulusal demokratik hareketle ve genel olarak burjuva-demokratik hareketle bağlaşması, ama asla onun içinde erimemesi, hatta onunla savaşması gerektiğini şöyle açıklıyordu:

“Komünist Enternasyonal , sömürge ve geri ülkelerdeki burjuva-demokratik ulusal hareketleri, ancak bütün geri ülkelerde, yalnızca lafta Komünist olmayan, geleceğin proletarya partilerinin öğelerinin biraraya getirilmesi ve kendi özel görevlerini, yani kendi uluslarının burjuva-demokratik hareketlerine karşı savaşma görevlerini kavrayacak biçimde eğitilmesi koşuluyla desteklemelidir. Komünist Enternasyonal, sömürgelerde ve geri ülkelerde burjuva demokrasisi ile geçici bir bağlaşma kurmalı, fakat onunla kaynaşmamalı, tersine en ilkel biçimde de olsa proletarya hareketinin bağımsızlığını kayıtsız koşulsuz korumalıdır.” (Theses, Resolutions & Manifestoes of the First Four Congresses of the Third International, Londra, Pluto Press, 1983, s. 80)   

Bu söylediklerimin hiçbir biçimde, İslâmı referans alan direniş hareketlerinin objektif olarak sahip oldukları ilerici potansiyeli reddetmek anlamına gelmediği ve gelemeyeceği açık olmalı. 26-27 Şubat 2006 tarih ve “Karikatür Eylemleri Üzerine Bir Değerlendirme” başlıklı yazımda bu konuda şunları söylemiştim:

“Öte yandan Marksist-Leninistler -tarihsel deneyimin de pek çok kez doğrulamış olduğu gibi- emperyalizme, faşizme, militarizme ve kapitalizme karşı gerçek ve tutarlı savaşımın ancak sosyalizmin bayrağı altında ve işçi sınıfının önderliğinde verilebileceğinin, en radikal ve devrimci küçük-burjuva hareketlerin bile meta üretiminin ve kapitalizmin çerçevesini aşamayacaklarının da bilincindedirler. Hiçbir zaman demokratik bir programa sahip olamamış ve olamayacak olan ve geleceğin toplumunu yüzlerce yıl öncesinin dinsel kurallarına dayanarak inşa etmeyi öneren İslâmî direniş hareketlerinin program ve siyasal çizgilerinin ise küçük-burjuva demokrasisinin bile gerisinde olduğu açıktır. 

“Ne var ki bu, proletaryanın sınıf bilinçli öncüsünün, dinsel renge bürünmüş/ dinsel bir biçim almış siyasal akımların belirli tarihsel koşullar altında, ezilen halkların emperyalizme ve uşaklarına karşı savaşımında objektif olarak kısmî bir ilerici rol oynayabileceği gerçeğini reddettikleri anlamına gelmez. Latin Amerika’da 1960’lardan bu yana ABD destekli gerici ve faşist diktatörlüklere karşı “kurtuluş teolojisi” öğretisi temelinde karşı duran ilerici din adamlarının, 1960’larda Vietnam’da ABD emperyalistlerine ve işbirlikçilerine karşı direnen Budist rahiplerin, 1978-2000 yılları arasında Lübnan’da İsrail’e karşı başarılı bir gerilla savaşı yürütmüş olan Hizbullah’ın ya da bugün Irak’ta, Filistin’de ve Afganistan’da ABD ve ortaklarına karşı siyasal İslâm bayrağı altında direnen örgütlerin geçici, sınırlı ve koşullu bir nitelik taşıyan ilerici rolü reddedilebilir mi? Elbette hayır. Tersini ileri sürmek, bu görüşlerin sahiplerini ister istemez dünya işçi sınıfı ve halklarının baş düşmanı ve sözde demokrat ve lâik, ama aslında genelde siyasal gericiliğin ve özelde en gerici dinsel akımların ve El Kaide türü provokatif grupların destekçisi olan emperyalizmle ve hatta İslâm düşmanlığını yaygınlaştırmaya çalışan neo-faşist ve ırkçı akımlarla buluşturur.” 

Demir Küçükaydın, Hikmet Kıvılcımlı ve İslâmcı Yazarların Buluştuğu Yer 

İslâmcı yazarlardan farklı bir söylem ve üslup kullansalar da Demir’in ve bir anlamda onun hocası ve en önemli esin kaynaklarından biri olan Hikmet Kıvılcımlı’nın Muhammed ve Dört Halife dönemine ilişkin değerlendirmeleri büyük ölçüde bu birincilerinkiyle çakışmaktadır. Bu değerlendirmeye göre, sözkonusu dönem demokratik, özgürlükçü ve eşitlikçi bir nitelik taşıyordu. Marksizm ile İslâm’ı neredeyse aynı kategoriye yerleştiren ve Muhammed’in eşitlikçi bir toplum yaratma yönünde adımlar attığını ileri süren Demir arkadaş şöyle diyor:

“Marksizm de (din gibi- G. A.) tüm insanları eşitlemek ister, ‘dil, din, ırk ne olursa olsun bütün insanlar eşittir’ idealine sahiptir.” O sözlerini şöyle sürdürüyor:

“Marksizm denilen öğreti de eşitlikçi çağrısıyla, bütün dinlerin mirasına bu anlamda sahiptir.” Gene o, “Muhammed ve Dört Halife dönemindeki “Silâhlı Müslümanların yerini” Muaviye döneminde “devletin silâhlı adamları”na bıraktığını, yani eşitlikçi bir toplumdan sınıflı bir topluma dönüldüğünü ileri sürüyor. Demir’in bir anlamda hocası ve en önemli esin kaynaklarından biri olan Hikmet Kıvılcımlı da Muhammed ve Hülefayi Raşidiyn (=Dört Halife) dönemini idealize ediyordu. Örneğin o, 1954 yılında kurulmuş olan Vatan Partisi’nin 1957 seçimleri sırasında yaptığı ünlü “Eyüp Sultan Konuşması”nda şöyle diyordu:

“Nerede toplanıyoruz? Toplayıcı olan Cami’de… Niçin toplanıyoruz, vatandaşlarım? Hak için değil mi?.. İşte o büyük ve necip dava, bugün dünyada insanlığın arıya arıya henüz bulabildiği, henüz güçlükle çalışabildiği Demokrasi dediğimiz gâvurca lakırdının ta kendisidir… 

“Ne zaman mübarek bir camiin, mübarek bir mescidin önünde bulunsam, daima Hülefayi Raşidiyn zamanındaki vatandaşların siyasi hayatları gözüm önüne geliverir. Bilirsiniz, o zamanlar, camiler Müslümanların siyasi toplantı yerleri idi. Yani her Cuma, Halife bizzat camiin içerisine gelir, karşısındaki vatandaşlara bütün memleketin Umur  ve Hususu hakkında hesap verirdi. Gene çok iyi bilirsiniz ki, devlet başkanı olan Halife, bizzat halk tarafından biat suretiyle reis olur, yani seçimle iktidara gelirdi. (2) Bizzat Halifeler seçilmiş devlet başkanı idiler. Bu seçilmiş başkanlar, her hafta bütün Müslümanları önüne toplıyarak, camide onlara memleket işleri hakkında hesap verirlerdi…” (Dr. Hikmet Kıvılcımlı’nın Eyüp Sultan Konuşması, İstanbul, Vatan Partisi Yayınları, 1979, s. 14-15) Kıvılcımlı daha sonra, İslâm ordularının “hudutlarda zafer üstüne zafer kazandı”klarını, “elegeçen ganimetleri Müslümanlar arasında kardeşçe paylaşılmak üzere gönderdi”klerinden söz ediyor. Ardından, bir Müslümanın ganimet olarak gelen kumaşların eşit bir biçimde paylaştırılmadığı gerekçesiyle Halife Ömer’i eleştirdiğini belirten Kıvılcımlı, Ömer’in bu eleştirinin haksız olduğunu kanıtladığını ve bu vesileyle yaşanan tartışmanın Ömer’in ne kadar “adil” ve o dönem İslâm yönetiminin ne kadar “demokratik” olduğunu gösterdiğini söylüyor ve sözlerini şöyle sürdürüyor: 

“Bizim, en müstebit sultanların zulüm yaptığı Şark memleketlerimizde dahi, öyle büyük geleneği olan bir demokrasi 1400 yıl evvel kurulmuştur. Biz hâlâ bugün, o kadar kuvvetli demokrasinin vücudunu hayranlıkla:

‘- Acaba var mıymış? Nasılmış? Ah! Ben de öğrenebilsem…’ diye arıyoruz. Hepimizin, şu mübarek tanrı evinde, beş vakitte dualarla andığımız hayat, özlediğimiz şey: o büyük insan demokrasisi değil mi?” (aynı yerde, s. 17) Şunu da belirtmekte yarar var. “Ganimet elde etme”yi yücelten Kıvılcımlı, bu konuşmayı yaptığı aynı kentte, sadece iki yıl önce meydana gelen 6-7 Eylül pogromunda da cinayet, ırza geçme ve yıkım eylemlerinin yanısıra, özü itibariyle 1400 yıl öncesininkine benzer bir “ganimet elde etme” eyleminin yaşandığını unutmuş gözüküyor. Bir kaç sayfa ilerde ise o, Türk ve Müslüman halkın en geri yanlarından birini, yani gayrimüslim düşmanlığını ve Türk şovenizmini kaşımaya girişiyor:

“Dikkat ettim: herhangi bir firmanın başında ‘Türk (bilmem ne) ihracat firması’, Türk bilmem ne’ şirketi diye… Türk kelimesi kondu mu kurcalamışımdır İdare Meclisini. Belki içlerinde Türk te var, amma geri kalan hepsi Levanten çıkmıştır. Yani Mişan, Kostaki… Ama firmasının başı, kocaman antet… Gidin görün, Beyoğlu’nda gezin görün… Her tarafta, başta kocaman ‘Türk’. Çünkü ‘Türk’ değil vatandaşım.” (aynı yerde, s. 29) Devam edelim. 

Kuran’ı, “Asr-ı Saadet” (=altın çağ) dönemini yücelten bu görüşler özü itibariyle, her eğilimden Müslüman yazarların yaklaşımlarıyla hemen hemen aynıdır. Örneğin, siyasal İslâm’ın teorisyenlerinden Seyyid Kutb bu dönemi şöyle değerlendiriyordu:

“Toplum, zulümden azat kılınmış, adaletin Allah’ın adaleti olduğu, herşeyin Allah’ın terazisinde tartıldığı bir İslâmî sistem kurulmuştu. Biricik Allah’ın adına, adı İslâm olan toplumsal adalet bayrağı göndere çekilmişti. Bu bayrağın üzerinde sadece ‘La İllahe İllallah’ yazılıydı. 

“(Bu dönemde- G. A.) Moral değerler yüceltilmiş ve ruhlar arınmıştı; bir kaç istisna bir yana bırakılacak olursa, Allah’ın öngördüğü kısıtlama ve cezalandırmaların uygulanmasına gerek duyulmamıştı… 

“İnsanlığın toplumsal düzeni, ahlâkı ve yaşamının bütün yönleri, daha önce hiç görülmedik ve daha sonra sadece İslâm yoluyla erişilebilecek bir kusursuzluk doruğuna erişmişti.” (Milestones, s. 51-52)

Dr. Müçteba Uğur ise, “Asr-ı Saadet’te Sosyal Hayat” başlıklı yazısında şöyle diyordu:

“Bilindiği gibi, Hz. Peygamber (s.a.v.)'in hayatta olduğu, özellikle peygamberlik görevi yaptığı döneme özel deyişiyle Asr-ı Saadet denilmesi âdet olmuştur. Allah Resûlü'nün ebedî hayata göçetmesinin ardından gelen yaklaşık kırk yıllık Raşit Halifeler dönemi buna eklenirse yine yaklaşık üç çeyrek asırlık bir dönem eder. Sözkonusu dönem insanlık tarihinin çok az yaşadığı gerçek bir huzur, güven ve saadet devri olmuştur. 

“Burada bir soru sorulabilir. Acaba insanlık tarihinin bu huzur, güven ve saadet dönemine damgasını vuran nedir? İslâm misyonunun tebliğ edilişinde olduğu kadar yayılışında da çeşitli güçlüklerle karşılaşıldığı; zulüm ve haksızlıklar görüldüğü; çeşitli mücadeleler verildiği; hatta kan döküldüğü halde bu döneme yine de Asr-ı Saadet denilmesi hangi sebebe dayanır? 

“Hz. Peygamber (s.a.v.)'in 23 peygamberlik hayatı ile yaklaşık kırk yıl süren Raşid Halifeler devri gözönüne alındığında bu sorunun cevabı kolayca verilebilecektir. Bir kere ne kadar çetin mücadeleler, zulümler ve haksızlıklarla geçerse geçsin Mekke devri dahil peygamberlik dönemi ve onu izleyen sahabe zamanı kelimenin tam anlamıyla bir ideal dönemi olmuştur. Bu döneme ideal dönemi demek boşuna değildir; çünkü İslâm ideali bu devrede kök salmış, filizlenmiş ve nihayet olgun meyveler vermeye başlamıştır. Kısacası İslâm medeniyetinin temeli bu dönemde atılmıştır. O nedenle ortaya çıkan parlak sonuç çekilen sıkıntıları unutturmaya yetmiştir.” 

Müslüman yazarların, Demir’in ve Hikmet Kıvılcımlı’nın görüşlerin doğruluk derecesini sınamak için Muhammed döneminde Arabistan’ına ve orada gerçekten de eşitlikçi amaçlara sahip bir “İslâm devrimi” yaşanıp yaşanmadığına bakmamız gerekiyor. 

Muhammed ve Dört Halife Dönemlerinde Neler Oldu? 

İslâm’ın doğuşu öncesinin Arabistan’ına egemen nüfus, ilkel komünal topluma özgü özellikler taşıyan Bedevilerdi. Arapçanın çeşitli lehçelerini konuşan Bedevilerin çoğu, esas olarak çölden ve steplerden ve kısmen de vahalardan oluşan ülkelerinde deve, at, keçi ve koyun besliyorlardı. Bedevilerin bir kısmı sınırlı sayıdaki vahalarda hurma ve tahıl üretimiyle, daha da küçük bir kısmı ise küçük yerleşim birimlerinde zanaat ve kısmen tarımla uğraşıyorlardı. Hemen hemen hepsi silâhlı olan Bedeviler, besin kaynaklarının son derece sınırlı ve yaşam koşullarının çok zor olması nedeniyle kendi aralarında sık sık çatışmakta ve bu arada zaman zaman kervanlara saldırmakta ve onları yağmalamaktaydılar. Bir devlet örgütünün neredeyse varolmadığı bu dönemin Arabistanı’nda kabileler arası sorunlar gibi kabilelerin iç sorunlarının da çözüm metodu, daha çok manevî bir otorite sahibi olan şeyhler ve diğer yaşlıların hakemlik ve kararlarıydı. Bu durağan yapı M. S. 6. yüzyılın ikinci yarısında değişmeye başlayacaktı. Bu tarihten itibaren rakip ticaret yollarının (dönemin iki güçlü devleti olan Bizans ve Sasani İmparatorlukları arasındaki savaş vb. nedenlerle) kullanılamaz hâle gelmesi yüzünden Mekke üzerinden geçen ticaret yolu önem kazanmaya başladı. Bu ise Mekke’de giderek –esas olarak göçebe Kureyş kabilesi kökenli- bir tacir sınıfının oluşmasına yol açtı. Daha Muhammed’in M. S. 570’de doğumu öncesinden başlamak üzere Mekke önemli bir ticarî merkez hâline gelmiş, bu kentte önemli bir sermaye birikimi oluşmuştu. Tabiî, buna bağlı olarak, bir yandan zenginlerle yoksullar arasındaki mesafe açılmaya, bir yandan da tacir sınıfının kendi içindeki sürtüşmeler artmaya başlamıştı. Bu ikincisi, Muhammed hareketinin oluşumunda belirleyici bir rol oynayacaktı: Yani, Mekke’ye egemen olan zengin ve güçlü Ümeyye (=Emevi) ve Mahzum kabileleriyle -aralarında Muhammed’in bağlı olduğu Haşimi kabilesi de olmak üzere- daha zayıf ve nüfuzları daha sınırlı olan diğer sekiz kabile arasındaki sürtüşme. 

Yükselen ticarî sermaye birikiminin gereksinimleriyle Arap toplumunun göçebe topluluklara özgü gelenekleri arasındaki çelişmelerin keskinleşmesi, ciddi toplumsal gerilimler yaratıyordu. Kabileler arasındaki sürtüşme ve çatışmaların ve kervanlara saldırıların artması, pek çok erkeğin yaşamını yitirdiği sonu gelmez kan davaları, kendi para biriktirme hırsının tutsağı hâline gelen zenginler ile konumları kötüleşen yoksullar arasındaki çelişmelerin keskinleşmesi ve kan bağlarının, kabile-içi dayanışmanın ve sadakat duygusunun zayıflamasına bağlı olarak toplumun dullar ve yetimler gibi en güçsüz katmanlarının daha da yardıma muhtaç hâle gelmesi vb., siyasal ve toplumsal istikrarı tehdit ediyordu. Bu koşullarda Arap toplumunun, ticarî sermaye birikiminin uzun erimli çıkarlarını tehlikeye sokacak daha büyük ölçekli bir kabileler arası çekişmeye ya da bir kaos ortamına sürüklenmesinin ve hızla zenginleşen ve siyasal iktidarlarını pekiştiren tacirlerin ölçüsüz hırslarının frenlenmesi gerekiyordu. Tabiî, Bedevilerin yer yer ticaretin gelişmesine zarar veren yağma eylemlerine son verilmesi, onların askerî enerjisinin dışa çevrilmesi ve “cihad” adı altında başka ülkelerin fethedilmesi ve onların zenginliklerinin yağmalanmasına kanalize edilmesi gerekiyordu. Bütün bunlar da bir ideolojik yeniden inşayı ve görece güçlü bir merkezî otoritenin, yani bir devletin kurulmasını gerektiriyordu. Arabistan’ın kabileler ve aileler arasındaki bölünmüşlüğünün ve ekonomik geriliğinin ideolojik plandaki yansıması olan çok tanrılılığın yerini tektanrılı Müslümanlığın alması, işte bu ekonomik ve siyasal merkezîleşme sürecine denk düşüyordu. Maxime Rodinson haklı olarak şu saptamayı yapıyordu:

“Bütün Arabistan’ı birleştirerek, edinilmiş servetlerin ve ticaret yaşamının selâmetini sağlayacak ve şimdi bizzat Arapların ticaret yaşamı için tehlike teşkil etmeye başlayan yoksul Bedevilerin hırsını dışarıya döndürecek kudretli bir devlet… Bir Arap ideolojisinden güç alan, hem yeni koşullara uygun, hem de kadroya alacağı Bedevi ortamına yatkın, büyük imparatorluklarla eşitlik içinde pazarlık edebilen bir Arap Devleti… Dönemin gereksinmesi işte budur. Bu gereksinmeyi karşılayacak olan deha sahibine açıktır artık bütün yollar.” (Maxime Rodinson, Hazreti Muhammed, İstanbul, Gün Yayınları, s. 46) Dolayısıyla, Muhammed’in başını çektiği “İslâm devrimi” tarih sahnesine, bir devrim olarak DEĞİL, ama bir askerî ya da silâhlı bir reform hareketi olarak çıktı ve kısa süre içinde de yayılmacı bir İslâm imparatorluğunun kurulmasıyla sonuçlandı. İslâm’a sempati ve saygıyla yaklaşan T. W. Arnold ise şöyle diyor:

“Serbestçe ve kalben Hz. Muhammed’e ve O’nun tebligatına tâbi olanların sayısı pek azdı. Diğer taraftan başka tazyiklerle veya dünyevi bazı şeyler elde etmek ümidiyle Müslümanların saflarına katılanların sayıları daha yüksekti. Seyfullah –Allah’ın kılıcı- lakabını alan Halid ‘kendisi gibi benzerlerini Allahü Teala’nın hem kalplerinden hem de saçlarından tutup Peygamberin eserini takibe sevk eylediğini’ (J. T. Döllinger) söylemekle, hem kendisinin hem de Kureyşîlerden çoğunun ihtidasında ikna ile icbardan mürekkep (=din değiştirmesinde inandırma ile zorlamadan oluşan- G. A.) bir hâl bulunmuş olduğunu göze çarpar bir şekilde göstermiştir. Emin bir surette bol ganimet kazanmak, yeni din için harp ederek, kendilerine pek fakir bir geçim temin edebilen kuru ve taşlı çöllere karşılık, ekilebilen ve meyve yetiştiren Suriye, İran ve Mısır arazilerine sahip olmak gibi cazibeler daha kuvvetli sebeplerdendirler.” (İntişar-ı İslâm Tarihi, Ankara, Akçağ Yayınları, 1971, s. 86) 

Muhammed’in eşitlikçi bir devrimci lider gibi gösterilmesine ve onun öğretisinin yüceltilmesine karşı çıkmak, onun başarılarını ve mirasının olumlu yanını görmezden gelmeyi gerektirmez. Hiç kimse, tüm sınırlılıklarına rağmen Muhammed’in başarılı bir komutan (Will Durant onun Medine’de kaldığı on yıllık süre içinde 65 sefer ve baskını planladığını ve bunların 27’sini kişisel olarak yönettiğini belirtiyor), usta bir politikacı, diplomat ve taktisyen olduğunu, Arapları birbirleriyle savaşan bir topluluktan birleşik bir Ümmete dönüştürdüğünü, onları tarih sahnesinde önemli roller oynayan bir topluluk hâline getirdiğini unutma hakkına sahip değildir. Evet; Muhammed’in, M. S. 7. yüzyıl Arabistanı koşullarında Arap kabilelerinin birliğini sağlayan ve süreç içinde, çürümeye yüz tutmuş Bizans ve Sasani İmparatorluklarının çöküşlerini hızlandıran İslâmiyeti getirmesinin, ileriye doğru atılmış bir adım olduğu kabul edilmelidir. Önce Arabistan’daki çeşitli Arap kabilelerine İslâmiyeti büyük ölçüde kılıç zoruyla kabul ettirmesine ve daha sonra da Arap-olmayan topluluklara aynı metotlarla İslâmiyeti dayatmasına ya da onları kendi dinsel inançlarını korumak kaydıyla haraca bağlamasına, kendisine eşlik eden kıyımlara ve yağma eylemlerine rağmen İslâm’ın bu yayılması ve giderek Batı’da Fransa sınırlarından Doğu’da Çin sınırlarına kadar uzanan dev bir imparatorluğa dönüşmesinin insanlığın ekonomik, kültürel ve bilimsel gelişmesine yadsınamaz katkıları olmuştur. 

Yukarda da belirtmiş olduğum gibi, daha M. S. 6 yüzyılın ikinci yarısından itibaren başta Mekke ve çevresi olmak üzere Arabistan sınıflı bir topluma dönüşmekteydi. Zengin tacirlerin, mevali olarak anılan özgürleşmiş kölelerin de içinde yer aldığı küçük üreticilerin ve kölelerin/ cariyelerin bulunduğu bir toplum, “sınıfsız bir toplum” olarak nitelenemez. Bu bakımdan, ne Muhammed’in iktidarı elinde bulundurduğu dönemde, ne de Dört Halife döneminde (M. S. 632-661) Arap toplumunun “eşitlikçi” olduğu savı ancak kısmen geçerlidir. Başta kırsal alanlarda, yani çölde ve vahalarda yaşayan Bedeviler arasında olmak üzere ilkel komünal topluma özgü ilişki, gelenek ve davranışların egemen olması ve kentlerde devlet örgütlenmesinin henüz rüşeym evresinde bulunması, Arabistan’ı “eşitlikçi” bir toplum yapmaz. 

Öte yandan, Muhammed’in başlattığı hareketin yoksul ve ezilen Arapların desteğini almış olması, hatta ilk Müslümanların genellikle yoksullar olması, Kuran’da zenginlere yönelik uyarı ve tehditlerin yer alması vb., bu hareketin bir toplumsal devrimi/ eşitlikçi bir toplum kurmayı amaçladığı anlamına gelmez. Dolayısıyla Demir’in, İslâm’ın “başlangıçta Mekke’de yoksulların bir hareketi olarak başladı”ğını ileri sürmesi de gerçekleri yansıtmamaktadır. Bir hareketin böyle nitenebilmesi için onun, özellikle ve öncelikle toplumun yoksul sınıf ve katmanlarının özlem ve çıkarlarını seslendirmesi ve toplumun bu sınıf ve katmanlar yararına yeniden örgütlenmesini ve mülkiyet ilişkilerinin az-çok köklü bir tarzda değişimini talep etmesi gerekir. Tabiî kendisine şunu da sorabiliriz: Eğer Muhammed’in hareketi bir eşitlikçi eğilim taşıyan bir “yoksullar hareketi” ise Karmatîliği, Babekîliği, Zencîliği, Babaîliği vb. nereye koyacağız? 

Müslümanların, Asr-ı Saadet olarak adlandırdıkları Muhammed döneminde ve onu izleyen Dört Halife döneminde devletin görece demokratik ya da cumhuriyetçi bir karakter taşıdığı, (özellikle Hazreti Ömer gibi) yöneticilerin görece sade bir yaşam sürdürdükleri, ordunun toplumdan bütünüyle ayrı ve kopuk olmadığı, Bedevilerin eşitlikçi geleneklerinin bir ölçüde yaşatıldığı doğrudur. Ancak, Medine’ye göç etmesinin ardından Muhammed’in kendisinin, yandaşlarıyla birlikte kervan soygunları yaptığı, Medine’deki üç Yahudi kabilesinin Muhammed’in yönettiği Müslümanların saldırısına hedef olduğu (3), Muhammed’in ölümünden sonra Halife Ebubekir döneminde meydana gelen –ve İslâm’dan cayanlara karşı sürdürülen- Ridde savaşlarında, Halife Osman’ın ölümünden sonra meydana gelen Deve ve Sıffin savaşlarında ve Ali ve yandaşlarının Haricilere karşı sürdürdükleri savaşlarda onbinlerce Müslümanın yaşamını yitirdiği, halifelerden üçünün (644’de Ömer’in, 656’da Osman’ın ve 661’de Ali’nin) cinayetlere kurban gittiği bu dönemde mülksahibi-mülksüz, zengin-yoksul, özgür insan-köle ayrım sürmekte, hatta giderek derinleşmekteydi. Suriye’nin, İran’ın, Mısır’ın, Libya’nın, Doğu Anadolu’nun, İran’ın ve Kafkasya’nın Arap boyunduruğu altına girdiği Ömer’in halifelik döneminde buralardan gelen (ve köle hâline getirilen ve/ ya da köle pazarlarında satılan) tutsakları da içeren ganimetin eşitsiz paylaşımı iyice gözle görünür hâle gelmeye başlamıştı. Will Durant, içeriği başka kaynaklar tarafından da doğrulanan şu örnekleri veriyor:

“Aklın çoğuna sahip olan küçük azınlık çok geçmeden, hızla artan bu Arap servetinin çoğunu ele geçirdi. Kureyş soyluları Mekke ve Medine’de görkemli saraylar inşa ettiler; Zübeyr’in (Zübeyr bin el-Avvam- G. A.) bir dizi kentte sarayları, 1,000 tane atı ve 10,000 kölesi vardı. Abdurrahman’ın (Abdurrahman b. Avf- G. A.) 1,000 tane devesi, 10,000 koyunu ve 400,000 dinar parası vardı. Ömer, halkının lükse batmasını üzülerek izliyordu.” (The Age of Faith, New York, Simon and Schuster, 1950, s. 190) Burada adıgeçen Zübeyr ile Abdurrahman, cennete gideceği söylenen on İslâm büyüğü arasında yer almaktadırlar. (4) Maxime Rodinson, kitaplarından birinde dönemin bilinen tarihini, çok sonraları kaleme alınmış ve bir çeşit “resmî tarih” niteliği taşıyan belgelerden öğrendiğimizi anımsatırken şunları söylüyordu:

“Çok eskiden beri, hiç değilse Sünnîler arasında, bu devre yüceltilmiştir (idealleştirilmiştir). Bu yüceltme, ilk defa olaydan en az iki yüzyıl sonra genellikle menkıbelere başvurularak yapılmaktadır. Bunlar, yukarda sözü edilen ve doğruluğundan şüphe etmek için çok kuvvetli sebepler bulunan bu ‘hadisler’ ve Peygamber hakkında anlatılanlardır. Bütün bunlar, pek iyi bildiğimiz sonraki yüzyıllarda düşünce akımları ve siyasi-sosyal-dini kararlarla çok yakından ilgilidir… 

“Ayrıca… bizzat İslâmiyetin savunucularına göre, (Muhammed’in 632’de Medine’ye göçünden Ali’nin 661’de öldürülmesine kadar geçen- G. A.) bu ideal 29 yıl pırıl pırıl değildir. Tabiatiyle Şiîler, 656’da Ali’nin iktidara gelişine kadar bu devrede sadece alçalma (nefret) görüyorlar, yani bu 20 yılı, Ali’nin çok güç şartlar içinde hüküm sürdüğü beş yıla indiriyorlar. Sünnîler, Halife Osman’a (644-646) karşı yapılan ve onun öldürülmesine kadar varan suçlamaların hiç değilse kısmen doğru olduğunu, yani Osman’ın güçsüzlüğünün bir çeşit iltimasçılığa yol açtığını kabullenmek zorunda kalmışlardır. Ali’nin (656-661) iktidarında, taraflar arasındaki iç mücadele adaletsizleri arttırmıştır. Demek ki, ideal devre daralmakta, Ebubekir ile Ömer’in hüküm sürdüğü 12 yıla inmektedir.” (İslâmiyet ve Kapitalizm, İstanbul, Gün Yayınları, 1969, s. 108-09) 

Bu bölümü bitirirken Muaviye’nin, Muhammed’in başlattığı hareketin deyim uygunsa “sol ve halkçı” kanadını temsil eden Ali ve yandaşlarının tasfiyesinin bir “karşı-devrim” olarak değerlendirmediğimi, bunun bu hareket içindeki daha zengin ve daha sağ öğelerin konumunu pekiştirdiğini ve onları temsil eden ve başında Muaviye’nin bulunduğu Ümeyye ailesinin iktidarının restorasyonunu tamamladığını söyleyebiliriz. Ne var ki, Muhammed’in vizyonuyla Muaviye’ninki arasında temelde hiçbir farklılık olmadığı dikkate alındığında böyle bir tasfiyenin, yani Ali ve yandaşlarının temsil ettiği akımın ezilmesinin er ya da geç gündeme gelmesi kaçınılmazdı. Eğer Muhammed daha uzun süre yaşasa ve iktidarda kalsaydı, Muaviye olmaksızın da aynı süreç yaşanacaktı. Dört Halife döneminin sonlarına doğru zengin-yoksul ve yöneten-yönetilen ayrımlarının keskinleşmeye yüz tutması bunu kanıtlamaya yeter. 

Marksizm mi Reformizm mi? 

Muhammed’in yaptıklarını bir devrim olarak değerlendirdiği anlaşılan Demir şunu da belirtiyor:

“Gerçek bir iktisadî ya da sınıfsal eşitlik olması yönünde de dinlerin gayreti vardır. Hristiyanlıkta ‘Komşunu kendinden önce düşün..’ denir. İslâmiyet’te faizin haram edilmesi, başkalarıyla elindekini paylaşmak gibi davranışlar her zaman övülmüştür, hatta farzdır. 

“Ama bütün tarih bize şunu gösterir: dünyanın en iyi ahlâkî öğretileri bile fiiliyatta gerçekleşmemiştir… 

“Sorunun özü şurada aslında; tüketim ve bölüşüm aracılığıyla eşitlik çağrıları başarısız kalmaya mahkûmdur. Çünkü bunlar eşitsizliğin nedenlerine girmez, onların sonuçlarıyla uğraşır. Sınıfları yok etmez, sınıfları veri alarak onların arasındaki farkı, tüketim ve bölüşüm farklılıklarını ılımlandırmaya çalışır. (abç)” 

Evet, sorunun özü tam da burada. Ancak Demir bunları söylemekle kendisinin dile getirdiği tezi, yani İslâm ile komünizmi eşitleyen yaklaşımını kendi ağzıyla reddetmekte ve kendi kendisiyle çelişmektedir. Onun bu son pasajda da söylediği gibi, sınıf ayrımlarını ve sınıfların kendilerini ortadan kaldırmayan ve üretim araçlarının özel mülkiyetine son vermeyen bir siyasal-toplumsal hareket eski toplumu ortadan kaldıramaz; olsa olsa onun en göze batan, en rahatsız edici olgularını yumuşatır ve toplumsal çelişmeleri hafifletir. İnsanın, “kendinden önce komşusunu düşünmesi” ya da onun, “elindekini başkalarıyla paylaşması” türünden ahlâksal öğütler ya da faizin haram edilmesi” gibi davranışlar tam da buna hizmet ederler. Bu saptama, Kuran’ın önerdiği ve Müslüman yöneticilerin bir ölçüde yaşama geçirdiği önlemler, yani zenginlerin; fitre, zekat, sadaka vb. vermek suretiyle yoksulların acılarını hafifletmeleri ve onları ölçüsüz bir biçimde ezmemeleri yönündeki uyarılar için de geçerlidir. Dolayısıyla sözkonusu olan, belli bir ezilen toplumsal katmana dayanan az-çok sistemli bir reformist hareketten ziyade, zenginlerin ve yöneticilerin yoksullara sadaka dağıtmasıdır. Bunu allayıp pullamaya, hele “sosyalizm”, “komünizm” olarak sunmaya kalkışmanın, en bayağı türünden bir reformizmi vazetmek anlamına geldiği tartışma götürmez. 

Demir’in kendi anlatımıyla, “Sınıfları yok etme”yen, “sınıfları veri alarak onların arasındaki farkı, tüketim ve bölüşüm farklılıklarını ılımlandırmaya çalış”an bir hareket, olsa olsa reformist bir hareket olabilir; ister dinsel bir renge bürünmüş olsun, isterse sosyal-demokratik ya da başka bir retorikle yürütülsün böyle bir hareket asla “gerçek bir iktisadî ya da sınıfsal eşitlik” doğrultusunda yürümez/ yürüyemez. Kaldı ki toplumsal pratik, gerek Muhammed ve gerekse Dört Halife döneminde İslâm’ın reformist karakterinin de hayli sınırlı olduğunu, İslâm’ın önce Arabistan’a ve daha sonra komşu ülkelere yayılması ölçüsünde devlet yöneticileri ve ticarî aristokrasi ile esas itibariyle, kölelerden ve özgür yurttaşlardan oluşan halk arasındaki mesafenin hızla açıldığı, Muaviye döneminde ise bu evrimin doruk noktasına yaklaştığı söylenebilir. 

İslâm’ın “gerçek bir iktisadî ya da sınıfsal eşitlik” yönünde “gayreti” olduğu ve bu “devrim”in Ekim devrimiyle aynı ayarda bir toplumsal fenomen olduğu anlamına gelen tezlerin hiçbir iler tutar yanı yoktur. Eğer devrim kavramını bayağılaştırmadan, keyfî yorumlara tâbi tutmadan ve bilimsel anlamıyla ele alacak olursak onun, a) üretim ilişkilerinde köklü bir değişikliği ve b) siyasal iktidarı daha geri bir sınıftan daha ileri bir sınıfa veren bir olgu olduğunu kabul etmek zorundayız. İslâm’ın ne öğretisinde ve ne de pratiğinde üretim araçlarının özel mülkiyetine karşı çıkmayı ve siyasal iktidarın dönemin yoksullarının eline geçmesini bırakalım öneren, ima eden bir tek tümce bile yoktur. Olsa olsa sınırlı bir reform olarak nitelenebilecek olan İslâmiyetin çıkışı hiçbir biçimde, dünya tarihinin en önemli olgularından biri olan ve bir dönemi kapatıp bir başka dönemi açmış olan 1917 Ekim devrimiyle karşılaştırılamaz. Karşılaştırılamaz; çünkü M. S. 7. yüzyılda gerçekleşen ve güçlendiği ölçüde Medine ve hatta Mekke yoksullarının, kölelerin ve yoksul Bedevilerin de desteğini almasına rağmen Muhamed’in yönettiği hareket objektif olarak, yükselmekte olan tacir sınıfının çıkarlarını savunmaktadır. Buna karşılık İslâm tarihinde, gerçekten de eşitlikçi ve komünist-eğilimli siyasal-toplumsal hareketler görülmüştür. Mülksahibi sınıfların bir fraksiyonunun çıkarlarını temsil eden Muhammed hareketiyle aynı düzeyde ele alınması asla düşünülemeyecek olan ve toplumun en yoksul katmanlarının özlemlerini dile getiren bu hareketler arasında Karmatîliği, Babekîliği, Babaîliği, Zencîliği vb. sayabiliriz. 

Demir’in, İslâm’ın kuruluşu dönemi için yaptığı, “tüketim ve bölüşüm aracılığıyla eşitlik çağrıları başarısız kalmaya mahkûmdur” biçimindeki saptaması doğrudur. Ancak bunun asıl nedeni, özelde İslâm’ın kuruluşu döneminde ve genelde pre-kapitalist sosyo-ekonomik formasyonlarda ortaya çıkan devrimci ve eşitlikçi akımların “eşitsizliğin nedenlerine girmemesi” DEĞİLDİR. Bunun asıl nedeni bu çağlarda üretici güçlerin gerçekten adil ve eşitlikçi bir toplum kurulmasına elverecek ölçüde gelişmemiş olması, böylesi bir toplumun kuruluşu çalışmasının taşıyıcısı olan bir sömürülen sınıfın, yani modern işçi sınıfının ortaya çıkmamış olmasıdır. Bu maddî temelin oluşmadığı koşullarda, bu maddî temelin zihinsel plandaki karşılığı olan ve böylesi bir toplumun kuruluşu çalışmasına ışık tutacak olan bilimsel sosyalizm düşüncesinin ortaya çıkması da olanaklı değildi. Zaten geçmişte eşitlikçi bir toplum kurmak için zaman zaman ortaya çıkan ve hatta bazıları zafere ulaşarak siyasal iktidarı ele geçirmiş eşitlikçi hareketlerin hep yenilmeleri ve daha da önemlisi yenilgiye mahkûm olmaları bundandır. 

Sözlerime Engels’in görece uzun, ama son derece öğretici bir pasajıyla son veriyorum. Marksizmin iki kurucusundan biri olan Engels yüzyıllardır bir dizi küçük grubun, daha doğrusu sektin özlemini çektiği eşitlikçi bir toplumun kurulması özlem ve girişimleri konusunda ve 19. yüzyılın sonları koşullarında böylesi bir toplumun kurulması olanakları konusunda şu değerlendirmeyi yapıyordu:

“Ama bu, ancak gerçekleşmesinin somut koşulları bir kez verildikten sonra olanaklı olabilir, ancak bundan sonra tarihsel bir zorunluluk hâline gelebilirdi. Bütün öbür toplumsal ilerlemeler gibi, bu ilerleme de, sınıfların varlığının, adalet, eşitlik vb. ile çatıştığı gerçeğinin kavranması ile, salt bu sınıfların ortadan kaldırılması istenci ile değil, ama bazı yeni ekonomik koşullar ile uygulanabilir bir duruma gelir. Toplumun sömüren bir sınıf ile sömürülen bir sınıf biçimindeki bölünüşü, üretimin geçmişteki güçsüz gelişmesinin zorunlu bir sonucu idi. Toplam toplumsal emek, ancak herkesin kıtı kıtına yaşaması için zorunlu olanı çok az aşan bir verim sağladığı sürece, yani emek, toplum üyelerinin büyük bir çoğunluğunun bütün ya da hemen hemen bütün zamanını gerektirdiği sürece, toplum, zorunlu olarak, sınıflara bölünür. Salt emek angaryasına adanmış bu büyük çoğunluk yanında, toplumun; emeğin yönetimi, siyasal işler, adalet, bilim, güzel sanatlar, vb. ortak işlerini üzerine alan, doğrudan doğruya üretken emekten kurtulmuş bir sınıf oluşur. Öyleyse sınıflar biçiminde bölünmenin temelinde işbölümü yasası yatar. Ama bunun böyle olması, sınıflar biçimindeki bu bölünmenin zor ve hırsızlık, kurnazlık ve hile aracıyla gerçekleşmesini de ve egemen sınıfın, bir kez yerini yer ettikten sonra, çalışan sınıf zararına egemenliğini sağlamlaştırmak ve toplumsal yönetimi yığınların sömürüsüne dönüştürmekten geri kalmamasını da engellemez. 

“Ama, eğer buna göre, sınıflara bölünmenin belli bir tarihsel yasallığı varsa, o bu yasallığa, ancak belli bir zaman için, ancak belli toplumsal koşullar içinde sahiptir. Sınıflar biçiminde bölünme, üretimin yetersizliğine dayanıyordu; modern üretici güçlerin tam bir gelişmesiyle silinip süpürülecektir. Ve gerçekten, toplumsal sınıfların ortadan kaldırılması, yalnızca şu ya da bu belirli egemen sınıfın değil, ama genel olarak bir sınıfın varlığının, öyleyse sınıflar ayrılığının ta kendisinin bir anachronisme, bir çağdışılık durumuna geldiği tarihsel bir gelişme derecesini öngerektirir. Yani üretimin gelişmesinde, üretim araçları ve ürünlerin, ve bunun sonucu, siyasal egemenlik, kültür tekeli ve entelektüel yönetimin özel bir toplumsal sınıf tarafından temellükünün (mülk edinilmesinin- G. A.), yalnızca bir gereksizlik durumuna değil, ama ekonomik, siyasal ve entelektüel açıdan, bir gelişme engeli durumuna da geldiği bir yükseklik derecesini öngerektirir. Şimdi bu noktaya ulaşılmıştır…

“Toplumsal üretim araçlarıyla, toplumun bütün üyelerine yalnızca maddesel bakımdan adamakıllı yeterli ve gün günden zenginleşen bir yaşam değil, ama onlara fizik ve entelektüel yeteneklerinin tam bir özgür gelişim ve kullanımı da güvence altına alan bir yaşam sağlama olanağı, bugün ilk kez olarak var, ama var.” (Anti-Dühring, Ankara, Sol Yayınları, 1977, s. 444-46) 

DİPNOTLAR 

(1) Müslüman kaynaklarına göre, Allah’tan Muhammed’e gönderilen vahiyler sözlü belleğe kaydedilir ve/ ya da ezberlenirdi. Daha sonra bunlar vahiy katipleri tarafından; kemiklere, taşlara, ağaç kabuklarına yazılmaya başlandı. Bu vahiylerin derlenmesine ise yıllar sonra başlandı ve o zaman da ortaya aralarında farklar bulunan metinler çıktı. Bu karışıklığa son vermek üzere Halife Osman döneminde görevlendirilen bir kurulun kesin bir metin oluşturulması sağlandı ve elde bulunan diğer metinler yokedildi. 

(2) Demir de bu konuda Hikmet Kıvılcımlı gibi düşünüyor:

“Artık halifelik babadan oğula geçmeye başladı. Biat etmek bir bakıma onaylamak, seçmek demektir. (Muaviye döneminden itibaren- G. A.) Biat da, seçim de ortadan kalktı.” Oysa biat ya da beya’nın demokratik seçimle hiçbir ilgisi/ benzerliği yoktur. Orhan Hançerlioğlu bu konuda şu bilgiyi aktarıyor:

“Bir hükümdarı tanıma ve ona uyruk olma… Osmanlıca’da bi’at denir. Bu tören, hükümdarın açık eline el konmasıyla yapılır ki bir çeşit sadakat yeminidir.” (İslâm İnançları Sözlüğü, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1994, s. 43) Ayrıca Kuran’da Allah’ın, Peygamberin ve yöneticilerin buyruklarına uyulması gerektiği pek çok kez söylenmiştir. Örneğin, Nisa sûresinin 59. ayetinde şöyle deniyordu:

“Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e ve sizden olan ülülemre (idarecilere) de itat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz… onu Allah’a ve Resul’e götürün (onların talimatına göre hâlledin)…” (Kuran-ı Kerim ve Türkçe Açıklamalı Meali, s. 86) 

Gerici İslamcı yazarlarımızdan Mehmet Şevket Eygi de biat’ın demokratik bir seçim değil itaat anlamına geldiğini şu sözlerle doğruluyordu:

“İslam’da itaat ve biat kültürü vardır. Müslüman ipsiz sapsız, başıboş değildir. Kur'an-ı Kerimde ‘Ey iman edenler Allah’a, Resulüne ve sizden olan emir sahiplerine itaat ediniz’ buyrulmaktadır. 

“Mü’min, ezelde Allah ile yapmış olduğu ahd ü misakın bilincinde olan ve Rabbinin emirlerine ve öğütlerine uyan kimse demektir.” (“İslam'da İtaat ve Biat Kültürü”, Milli Gazete, 21 Kasım 2011) 

(3) Bu kabilelerden ikisi zorla başka bölgelere sürüldü. Beni Kureyza kabilesinin ise tüm erkekleri öldürüldü; kadınları ve çocukları ise köle pazarlarında satıldı. Müslümanlar bu üç kabilenin de tüm topraklarına ve diğer mallarına el koydular. Reşat Erdem bu konuda şu bilgileri veriyor:
“Yahudilerin Medine şehrinde toptan ortadan kaldırılmasının önceden bizzat Muhammed tarafından düşünülüp planlandığını bütün taraflı-tarafsız kaynaklar doğruluyorlar. Hiçbir direnme göstermeyen ve Müslümanlara teslim olan Yahudiler, boyunları vurularak öldürülmüşler ve Medine’deki Yahudilerin kökü kazınmıştır.” (“Kuran’da Şiddet”, Saçak, Sayı: 22, Kasım 1985, s. 31) 

(4) Server Tanilli’ye göre,

“Ayrıca, Cennete gidecekleri kesinlikle saptanmış bulunan on İslâm büyüğü (Aşerei mübeşşere) vardır ki, şunlardır: Ebubekir, Ömer, Osman, Ali, Abdurrahman bin Avf, Ebu Ubeyde, Talha, Zübeyr, Saad bin ebi Vakkas ve Saad bin Zeyd.” (İslâm Çağımıza Yanıt Verebilir mi?, İstanbul, Say Dağıtım, 1992, s. 96)